Segurança vs. aventura

Tempos atrás escrevi por aqui sobre uma espécie de desejo contraditório, uma luta contínua entre permanência e mudança: por que não, de repente, pôr o pé na estrada? Não usei, na descrição que fiz, a ideia de ‘segurança’, mas Contardo Calligaris, na sua última coluna da Folha, o faz. Ele contrapõe, em tensão paradoxal, a vontade que temos de nos manter ‘seguros’, e o desejo de mudança, de aventura, bem ao estilo ‘hippie’ dos anos de 1960.

Do lado da segurança, penso em nosso medo do desconhecido (algo até banal de se dizer!): no medo do ‘outro’ que não é nosso próximo imediato (embora possa ser um ‘closer’, como no filme de Mike Nichols); no medo da ausência de rotina e do desafio que tal ausência impõe a nosso corpo (em sentido de corpo que afeta e é afetado: quando não se tem uma rotina a organizar, rigidamente, a vida, é nosso corpo que passa a delinear o que nos organiza, o que mobiliza nossos afetos). Talvez uma das formas de ‘segurança’ mais ficcionalmente construídas no ocidente é a da carreira: nela, sentimos que estamos ‘encaminhados’; sem ela, a impressão que se tem é que se caminha à deriva.

Do lado da aventura, podemos pensar na ‘desterritorialização’: em vez de se viver num lugar, vive-se num espaço. Os papéis que usamos para desempenharmos expectativas em registros específicos (no trabalho, com os amigos, mesmo na família) deixam de se fixar em nós com facilidade, e nos tornamos, fazendo aqui um abuso conceitual, o que os filósofos Deleuze e Guatarri chamam de ‘corpos sem órgãos’. No exemplo que eu dei em outro post sobre o assunto, a minha grande ‘fantasia’, se é que posso colocar assim, era simplesmente a de partir, ir para qualquer outro lugar, mas, ao chegar neste lugar, o desejo de partir novamente se apossaria, e o conflito com a ‘segurança’ (inclusive fisiológica, a qual considero cada vez mais forte!) se instalaria novamente.

Eis que Calligaris coloca as coisas em termos ainda mais, digamos, emblemáticos, cruciais ou dilemáticos, quando diz, ao comentar o último filme de Walter Salles (Na estrada):

O filme de Salles está sendo a ocasião imperdível de um balanço -ainda não decidi se festivo ou melancólico. Cuidado, o balanço não interessa só minha geração. Cada um de nós pode se perguntar, um dia, como resolveu a eterna e impossível contradição entre segurança e aventura: quanta aventura ele sacrificou à sua segurança?

Essa conta deveria ser feita sem esquecer que 1) a segurança é sempre ilusória (todos acabamos morrendo) e 2) qualquer aventura não passa de uma ficção, um sonho suspenso entre a expectativa e a lembrança.

Qualquer aventura não passa de uma ficção. Fiquei pensando, então, se nossa própria vida não poderia ser narrada na forma de uma ficção, com diversos personagens representando ‘alter egos’ possíveis de nós próprios, mas jamais plenamente realizados, realizáveis. E não deixaram de ser realizados porque fomos covardes, fracos, abrindo mão de nosso desejo: eles simplesmente não poderiam ser todos realizados, considerando a vida finita que levamos, os custos psicológicos envolvidos nos laços que fazemos e desfazemos, ainda que decidamos, como dizia C. Lasch, viver como um “mínimo eu”.

Ego

O budismo, como muitos devem saber, é uma “filosofia” que, entre muitas coisas, tem a ver com a disciplina do desejo. Entenda-se aqui tal desejo como uma palavra singular que se refere à pluralidade de necessidades do ego, essa “instância” consciente que passa o mundo por seu crivo. De fato, em grande parte das nossas questões do cotidiano, o ego está sempre envolvido: pensamos nos nossos projetos pessoais, nos nossos sonhos, nos nossos interesses, nas nossas crenças e convicções, nos nossos medos, na nossa inveja, no nosso amor e assim por diante. Aliás, uma das formas mais primitivas de amor, digamos assim, é o amor do ego pelo outro enquanto “espelho” de si. Nesta conhecida (e simples) descrição do amor, amamos o igual, a imagem de nós nos outros. Ainda aqui, neste nível, a dimensão da alteridade é reduzida à mesmidade.

Mas é claro que, mesmo nos domínios do ego (consciência, como também corporalidade), existe sempre a intromissão do Outro enquanto alteridade, enquanto estranho irredutível. A experiência sexual, por exemplo, é uma forma de encontro “real” entre dois egos – familiares e estranhos para si mesmo. É na experiência sexual que a dimensão mais forte da alteridade se manifesta, por meio do corpo do outro. Claro que, se fizermos um exame a céu aberto, veremos, “coincidentemente”, o quanto os casais se parecem fisicamente – no jeito de se vestir, e, especialmente, no modo como parecem tratar e conceber seus corpos, o que, indiretamente, se refere a seu ego. Freud dizia que o corpo é a superfície (a extensão) do ego.

Tudo isso é relativamente bem sabido no ambiente da psicologia. Contudo, e este é o motivo deste meu post, o que me inquieta é a sensação de que, sempre que “esquecemos” nosso ego, o mundo parece fluir mais significativamente. É paradoxal, pois, sem o ego, não há o centro cognitivo da ação consciente; sem ele, não há consciência. Mas eu estaria correto em dizer isto? Em sugerir que o ego é o centro da consciência e que, por esse motivo, o esquecimento do ego seria, ato contínuo, o apagamento do sujeito da ação? Pois penso que não, e aí é que está o paradoxo – quando experenciamos o mundo em algum registro que não o estritamente egóico, o campo da experiência parece transformar-se.

Exemplos práticos. No trabalho, em vez de eu pensar nos meus interesses mais imediatos, se eu pensar no trabalho propriamente dito (o que “tem de ser feito”), a atividade parece desdobrar-se mais serenamente. Quando, numa relação, não fico “segurando o osso”, portanto, quando esqueço a minha voz monocórdia interior, sempre a inspirar pela linguagem do “tenha interesse próprio, logo, exista!”, e deixo o outro manifestar-se, então as brigas parecem não me afetar – ou me afetam diferentemente. Nestes dois exemplos, não pensar em si parece condição para a fluência dos acontecimentos.

Não sei solucionar o paradoxo, só acho que nosso ego é, ao mesmo tempo, impotência e onipotência. Egos muito grandes talvez queiram dizer medo muito grande, medo da insignificância, da intolerância ao fato de que temos pouca ou quase nenhum poder sobre os acontecimentos do mundo. Pelo menos não o ego nietzschiano… Não é interessante que, semelhantemente ao budismo, o cristianismo também defenda a idéia de “corpo”, isto é, de algo maior do que o ego isolado, a mônada de Leibniz? Um ego muito grande ocuparia tanto espaço que sobraria pouco para Deus.

O doutorado faz um professor?

Não. Isso é o que acho considerando a situação atual que temos Brasil afora: um estudante de graduação, de 22 e poucos anos, entra no mestrado e, num pulo, lá pela casa dos 26 ou 27 (sendo otimista), já é doutor. Claro que, antes mesmo de chegar ao pódio da titulação acadêmica, ele já lecionava: aqui e ali, dependente das “particulares” que, sob regras “legais”, contratam doutores na proporção de 1 para 10 (chutando, mas, suspeito, sendo novamente otimista).

Disto surgem vários problemas. Um único exemplo: alguém terá de pagar “pedágio” para que o neófito se torne um professor… efetivamente quero dizer. Turmas e turmas acabam contribuindo (democrativamente, vamos dizer assim) para a formação do professor: elas têm aulas com “especialistas”, “mestrandos”… e, algumas vezes, “doutorandos”…

O leitor poderia dizer que não há outro jeito para se criar um professor. Talvez. Ocorre que titulação (doutor) não é equivalente, não se sobrepõe necessariamente, ao cargo (professor). Segundo, o doutorado habilita uma pessoa em um assunto em específico; não faz sentido pensar em um doutorando (salvo exceções) criando teorias de médio/amplo alcance, não no contexto da psicologia brasileira (isto aqui é um blog, portanto, posso me dar ao direito de fazer generalizações, mas eu as exponho a você, leitor!). Em contrapartida, em uma aula, ele (professor) tem de lidar com teorias de médio e amplo alcances (exemplo: ele tem de explicar as teorias sobre vínculo pessoa-trabalho, por exemplo, no meu caso – atuando em Psicologia do Trabalho). Conhecimento profissional, “aplicado”, conhecimento teórico, conhecimento oriundo de pesquisa…todos se sobrepõem na alquimia da docência…

Alguém aí pode dizer que a experiência é que faz o professor. Isso talvez não seja totalmente verdadeiro. Conheci pessoas e lugares cujo marketing era de que “nosso pessoal docente é experiente no mercado”. É possível generalizar a experiência? Teria o empirismo mais rasteiro dominado o mundo acadêmico, substituindo os títulos de doutor que, muitas vezes (e neste contexto), não passam de mera “pro forma” para a pessoa ganhar mais ou para engrossar a fileira das “particulares” que (poucas, infelizmente…) se gabam de ter “um corpo de doutores em seus quadros”)? Sempre olhei com uma suspeita mortal os professores “based on experience”. Arrogantes, acham que, ao falar por si, estão falando pelo todo.

Como resultado disso tudo, temos por aí professores que pouco se diferenciam de seus próprios alunos. São melhores que estes últimos apenas porque são mais velhos e menos relapsos, pois ao menos (???) conseguem ler um texto até o final e, então, se tornam minimamente capazes de repeti-lo para uma platéia passiva, não vendo a hora de ir embora (e, portanto, insuficientemente engajada para discutir essa posição frágil desse “professor”).

Não consigo dar uma resposta sobre como ajudar nesta situação. Talvez, para sair pela tangente, seja válido colocar aqui uma pérola de Lacan: quando um terapêuta pode ser “considerado” (atentem-se para o tempo passivo neste caso…) terapeuta? Lacan responde: quando ele é capaz de “afirmar-se” como terapeuta, ou seja, de “sentir-se” como tal. Trata-se da auto-sustentação de um desejo. Pergunto: nossos “professores” recém-formados (leia-se: nossos recém-doutores), responderiam como à mesma pergunta?

Entrevista com o estagiário

Engraçado vídeo com um estagiário. Vale a pena conferir. O final é bem interessante, pois mostra a diferença colossal entre dizer e fazer no campo do trabalho!

Debate epistemológico no campo da Psicologia do Trabalho

Acaba de sair artigo, publicado por mim e pelos professores Jairo Eduardo Borges-Andrade (UnB) e Sigmar Malvezzi (USP), discutindo as questões paradigmáticas e os eixos temáticos presentes no campo da Psicologia do Trabalho e das organizações no Brasil. O referido artigo pode ser acessado no link abaixo (o qual é seguido do resumo).

Paradigmas, eixos temáticos e tensões da PTO no Brasil

O panorama de abordagens da psicologia do trabalho e das organizações (PTO) no Brasil mostra grande diversidade teórica e metodológica que reflete a presença de distintos paradigmas científicos na delimitação e organização desse campo. O objetivo deste artigo é analisar esses paradigmas e relacioná-los com três eixos temáticos da PTO no Brasil: o do comportamento, o da subjetividade e o clínico. Investiga-se os fundamentos epistemológicos e metodológicos, alguns trabalhos e autores de cada um desses eixos, discutindo sua contribuição para o campo da PTO no Brasil. O artigo desenvolve uma discussão sobre as tensões existentes entre esses eixos, derivadas da pressão de corresponderem, ao mesmo tempo, a critérios de rigor acadêmico e relevância organizacional. O artigo, por fim, mostra a diversificação do campo da PTO no Brasil e os desafios disso decorrentes.

 

 

Onde está a transcendência?

Às vezes se pode associar a busca pela transcendência ao divino, ao extra-humano, àquilo que foge à vida cotidiana, embora possa dela partir. Gostaria de comentar uma forma muito particular de transcência: a que pode ser encontrada no trabalho, ou melhor, no trabalhar. Pode parecer contrasenso pensar haver transcendência na realização deste último, ainda mais se considerarmos suas condições concretas e o que os marxistas ainda denominam de “alienação”. Para muitos, o trabalho é fator de adoecimento, de sofrimento, de incertezas e de exploração.

Contudo, restam poucos espaços em nossas sociedades para o exercício da transcendência, isto é, dessa capacidade de ir além do próprio ego no momento de considerar as ações a tomar. Tomemos o exemplo dos artistas (público que estudo a 5 anos), para os quais a transcendência ocorre por meio da criação de uma obra que será deixada para o mundo. Quando um pintor pinta, o que o inspira é o sentimento de transcender limites do corpo e das formas, criando novas maneiras de expressar a sensibilidade estética. Transcender, no trabalho, é sentir que, ao “sair de si”, o sujeito mergulha num gênero profissional que o abarca e para o qual ele contribui.

Assim, a transcendência no trabalho ocorre quando o sujeito projeta seus desejos no futuro por meio da realização de uma obra. Muitas pessoas sofrem no trabalho porque simplesmente não têm ou nao podem ter uma obra. Trabalha-se para uma manutenção imanente – comer, trocar de carro, comprar uma casa, etc. – mesmo que isso tudo esteja a serviço de outro projeto de transcendência (a família, por exemplo). Mas a transcendência no trabalho diz respeito à íntima sintonia entre o sujeito e sua obra e a percepção de evolução desta última. A obra não visa ao curto prazo; ela não é regida pela lógica da necessidade, mas sim pela lógica do cuidar, da paciência e do investimento. Mas, para isso acontecer, é preciso recuperar uma dimensão “ontologicamente positiva” ao trabalho.

O trabalho mostra que a transcendência, ao contrário de certa mitificação, não está apenas nos céus!

Homem razoável (ou um excurso sobre a moral social)

Gostaria de compartilhar uma reflexão. Você já parou para pensar que a vida social é sustentada em premissas implícitas acerca do que consiste uma pessoa razoável? O que significa alguém ser “razoável”? À primeira vista, o adjetivo razoável pode sugerir o comum, o mediano, o banal, ou então o mínimo. Ser minimamente razoável. Há, se eu não me engano, menção a algo próximo disso na filosofia de Schopenhauer, com seu conceito de “razão mínima”.

Um primeiro sinal de razoabilidade num relacionamento na esfera pública é a capacidade do sujeito em entender e compartilhar princípios básicos (mínimos) em relação a núcleos de significado instituídos. Por exemplo: não mentir. Quando nos relacionamos, mesmo que as “personas” [máscaras] estejam envolvidas, há um mínimo de premissas que precisam ser verdadeiras para que a relação não seja um imbuste ou um amontoado de convenionalismos idiotas. Outro princípio consiste em haver certo “compartilhamento de mentes”, quer dizer, as pessoas têm de ter crenças compartilhadas e justificadas como verdadeiras em relação a um tópico do relacionamento em jogo.

Quando estamos diante de um homem ou pessoa não razoável, estamos diante de alguém intempestivo, cujos comportamentos não podem ser classificados em núcleos de significados compartilhados. Não se trata de dizer aqui que, para ser razoável, é preciso ser convencionalista. Pelo menos não no sentido de uma camisa-de-força. Mas uma pessoa não razoável vive, às vezes, em mundos próprios, usa termos que são despropositados para uma determinada situação, não se envergonha de mentir ou de acreditar na própria mentira.

Para confiarmos nas relações sociais, temos de estar diante de homens razoáveis. Do contrário, é preciso fugir da relação, pois não haverá bases para estabelecimento de acordos mínimos de convivialidade. Agora, atenção: precisamos tomar cuidado para não confundir homens que “têm suas próprias opiniões, que são corajosos ao afirmar seu ponto de vista”, com homens razoáveis. Os primeiros podem ser, não raramente, farsantes morais, hipócritas sem coração, mercenários medíocres que não toleram os outros, que racionalizam para obter vantagens entre outros homens razoáveis, estes sim verdadeiros.

Métodos qualitativos – kit básico

Para quem trabalha com métodos qualitativos, aqui vai uma valiosa lista de referência. Muito mais pode ser encontrado em um site fantástico dedicado a tais métodos.

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Qualitative analysis

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Starting points

Ano-novo, vida nova (Contardo Calligaris)

UMA LEITORA, que me autoriza a citar seu e-mail, mas prefere que seu nome não seja mencionado, pergunta: “Gostaria de saber sua opinião sobre parceiros que simplesmente somem, desaparecem mesmo, sem deixar rastro. Cancelam telefones, e-mail, conta no Skype e somem, sem se despedir, sem nem mesmo um MSN. E não falo de um relacionamento de alguns dias, mas de anos. Oito para ser mais precisa. Nem falo de um adolescente, mas de um homem de 57 anos.

Ele foi trabalhar no Oriente Médio, num alto cargo, a empresa fechou e ele desapareceu. Não morreu, não foi sequestrado por terroristas. (…) O que leva alguém a agir assim? Obrigações econômicas não estão em jogo”.

A cada ano, mundo afora, há centenas de milhares de pessoas que somem e nunca mais dão notícias a familiares e amigos.

Quando se trata de adultos sem obrigações jurídicas (dívidas ou pensões alimentícias, por exemplo), a polícia descobre, eventualmente, o novo paradeiro ou a nova identidade de quem sumiu, mas só o próprio desaparecido pode autorizá-la comunicar estas informações aos parentes e amigos de sua vida, digamos assim, “anterior”.

No passado, nesta página, se me lembro direito, já assinalei o fato de que, estranhamente, em geral, quem some não vai longe: acaba numa cidade parecida com a que ele abandonou, a poucos quilômetros de distância. Também, na maioria dos casos, o desaparecido reconstrói uma vida próxima da vida da qual ele fugiu -encontra um ofício parecido com o que ele praticava e cria uma família similar à que deixou.

Essa “constância” nos surpreende porque imaginamos que, em regra, alguém suma por querer uma vida nova. Por alguma razão, o caminho gradativo, que consistiria em se despedir, fazer as malas, fechar as contas etc., pareceria impraticável ou insuficiente aos olhos de nosso fugitivo: talvez ele tenha esperado demais e sua paciência excessiva (para com os outros ou para consigo mesmo) exija, de repente, uma explosão, um corte sem conversa alguma. De qualquer forma, supomos (ingenuamente) que, se alguém decidiu sumir, foi para mudar radicalmente.

De fato, como disse antes, os desaparecidos acabam reconstruindo uma vida parecida com a anterior ao seu sumiço, e isso nos leva à conclusão oposta: talvez quem some não queira mudar de vida -então, ele some por quê?

Conheci pouquíssimos que sumiram, mas conheço muitos que expressam a vontade de sumir. Todos explicam sua vontade da mesma forma: trata-se de fugir de exigências impossíveis de serem satisfeitas. Mas, cuidado: “Eles me pedem demais” é a tradução projetiva de “eu me peço demais”. Quem foge das exigências do mundo está quase sempre fugindo das exigências que seu próprio desejo lhe coloca.

Vamos agora ao que acontece com quem decide sumir apenas para alguém -um familiar (se não a família inteira) ou um parceiro.

Às vezes, é justificada a sensação de que, sem um sumiço, uma relação se eternizaria pela simples dificuldade de qualquer um dos dois reconhecer que acabou. Onde está a covardia, e onde a coragem? Não sei. Talvez haja covardia em não conseguir declarar que um amor terminou, assim como talvez haja covardia na incapacidade de escutar essa declaração. Há a covardia de quem some e também de quem sobra, quando ambos parecem precisar do sumiço de um dos dois para aceitar que a história chegou ao fim.

Há covardia também em fingir que a relação continua, quando ela já morreu. Alguém, aliás, pode sumir para fugir de sua própria covardia, que o mantém calado, ou para fugir da covardia do outro, que não quer ouvir uma frase de despedida.

Seja como for, muitas vezes, alguém acaba uma relação e some porque o que era (e talvez ainda seja) seu desejo se transformou numa exigência intolerável.

Funciona assim: um dos jeitos de nos autorizarmos a querer o que desejamos consiste em transformar nosso desejo numa obrigação. Desejar é mais fácil (embora menos alegre) quando imaginamos desejar a mando de algum outro. O problema é que esse desejo, facilitado por ser mandatário, logo aparece como uma exigência da qual, eventualmente, vamos querer fugir.

Meu voto para o Ano Novo: que nos preocupemos menos em mudar nossas vidas e encontremos jeitos de conseguir desejar o que já desejamos sem transformar nosso desejo em obrigação.

Fonte: Do site do próprio autor

Em defesa das mãos

Comecei a ler o livro de Matthew Crawford sobre o trabalho manual, Shop class as soulcraft: an inquiry into the value of work. Nele, seu autor considera o trabalho manual ou “técnico” como uma espécie de “antídoto” ao trabalho “pós-industrial”, com sua apologia à “manipulação de idéias” e conhecimento em vez de objetos reais, com resultados tangíveis.

Pesquiso, desde 2006, as “indústrias criativas”. Um dos principais mentores dessas indústrias, Richard Florida (pelo menos seu mentor “pop”), defende que os empregos, na pós-modernidade, são criativos-orientados. Nessa perspectiva, não resta espaço para uma infinidade de outros trabalhos cuja principal atividade consiste em manipular objetos com as mãos. Florida é um dos alvos deste livro.

Crawford escreve este livro para mostrar que os trabalhos técnicos (aqui no Brasil, pensem em todos os profissionais formados pelo sistema S: Sesi/Senac/Senai), ou seja, aqueles que dependem de um curso profissionalizante, e não de um diploma universitário, são uma fonte fundamental de prazer e significado, pois permitem atender a uma necessidade ontológica da modernidade: a capacidade de agência, isto é, o fato de sentirmos que temos controle e que podemos afetar, concretamente, a realidade (por exemplo, ao consertar uma moto – Crawford é proprietário de uma oficina que conserta motos antigas).

Estou gostando das idéias do autor. Ela nos alerta para os aspectos invisíveis de muitos “metiês” (ou trades) desvalorizados pela histórica cisão entre trabalho manual e trabalho intelectual. Crawford, apoiando-se em boa literatura, mostra a falácia dessa separação, além de nos chamar a atenção para a perigosa situação dos trabalhadores “intelectuais”, alienados pelas ideologias da sociedade “pós-industrial”.

Vamos ver o que mais a leitura deste livrinho interessante, e premiado com o The New York Times Book Review (e muitos outros), tem a nos ensinar.

Depressão (2)

Ainda pensando sobre depressão, há uma leitura complementar à que fiz no post anterior. Uma leitura, porém, que segue na linha de entender parte da origem da depressão em um fenômeno de mal-estar civilizatório, ou seja: derivado da ruptura no “pacto civilizatório” (lembro-me de ter lido uma vez um belo texto de  Hélio Pelegrino sobre isso).

Nesse sentido, poderíamos entender a depressão como uma “doença” dos inertes numa época em que a inércia é o pior de todos os males. Equivalente a dizer que o deprimido é alguém cujo desempenho fica aquém do esperado pela “civilização” (leia-se, neste caso, a “civilização mercadológica”).

Há um bom par de décadas atrás, a doença que mais incomodava aos “disciplinadores” (higienistas, médicos etc.), era a euforia. Lógico, nada pior do que uma pessoa eufórica numa sociedade regrada e estática (regida pelo casamento pudico, pelas falsidades das aparências sociais etc.).

O inverso, lógico, pode ser verdadeiro – hoje, vivemos na euforia do momento. Fazemos várias coisas ao mesmo tempo; somos às vezes várias “pessoas” ao mesmo tempo. Não há, para os típicos pequenos burgueses de classe média que somos, alternativa senão a euforia profissional e pessoal em todos os sentidos.

Portanto, além de estimulado pelo desejo de espantar o sofrimento e a dor vinculados à depressão, o indivíduo é também pressionado para manter-se em dia e em forma psíquica. É isso de que precisam as empresas, nossas famílias e tudo o mais. Logo, a depressão, nesse seu aspecto, digamos, “social” (não simplemente “biológico”), é uma doença de época.

Depressão (1)

A leitura de uma coluna de Contardo Calligaris, na Folha, sobre antidepressivos me despertou, como sempre, a atenção. A pergunta do psicanalista é sobre se os antidepressivos realmente “curam” a depressão ou se apenas a “mascaram” – como faz uma aspirina, quando temos dor de cabeça.

A resposta depende. Em primeiro lugar, depende de se a depressão em questão for resultado de uma alteração no nível de serotonia (um neurotransmissor) cerebral. Ora, nem sempre, quando sentimos um mal-estar como o associado à depressão, ele é originado em uma disfunção biológica dessa ordem. Às vezes (não se sabe dizer quanto), um mal-estar é causado por outros fatores. E aqui entra o segundo ponto.

Esses “outros fatores” são de ordem psíquica, social, afetiva ou discursiva. Quer dizer, como não é possível mensurar in loco o nível de serotonina, tem-se de confiar na descrição que a pessoa faz de seu estado psíquico. E como uma pessoa faz isso? Ora, aqui o pragmatismo de Richard Rorty nos ajuda: a pessoa faz isso recorrendo às crenças presentes em sua comunidade linguística. Explicando: ela diz ter ou não “depressão” dependendo de um padrão (em geral dado pela psiquiatria) que associa certos sentimentos, pensamentos etc. a certas “patologias do espírito”.

Quer dizer, numa visão pragmática, o sentimento se expressa mediante a linguagem, sendo sua magnitude e qualidade interpretados linguisticamente e, como disse, recebendo nesse processo a influência da cultura (ou comunidade linguística). A conclusão que tiro é a seguinte: nosso mal-estar é químico ou psíquico? Velha questão entre corpo e mente, não há dúvida. Mas a resposta de Calligaris, e na qual vejo muito sentido, é: só ex post se descobrirá se a “depressão” em questão é ou não de ordem física, por exemplo, após a administração do antidepressivo.

Ao tomar o andidepressivo, ele pode ou não “funcionar” – desde que o mal-estar ou angústia em questão tenham efetivamente um cunho originário no cérebro (como “órgão”). Mas é bom lembrar que nem todo mal-estar é físico; que nem todo mal-estar é apagado com uma droga. Às vezes (e, novamente, não sei o quanto), um mal-estar (depressão, angústia, tristeza etc.) tem a ver com nossas escolhas de vida, com os ambientes em que estamos, com os desejos que não estamos realizando, com as sombras da vida nas quais podemos nos perder.

A depressão, portanto, é um problema ao mesmo ético, disciplinar (no sentido foucaultiano de disciplina: depressão como construção médica) e “ontológico” (em sentido heiddegeriano, é o “ser” que está esquecido na depressão, e que precisa ser resgatado).


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